En este movimiento las diferencias se muestran dobles: como diferencia de contenido entre la fuerza reflectida en sí y el medio de las materias, y como diferencia de forma entre la pasividad y la actividad. Por lo primero son diferentes en general (o para nosotros); por lo segundo, diferentes la una para la otra: autónomas, escindiéndose y quedando en contraposición.
A la percepción los extremos le parecen un inmediato transitar.
A nosotros nos parece que las diferencias desaparecen.
[A modo de recap.:] La fuerza va de ser el concepto del entendimiento (primer universal, lo que debía ser objeto real para la conciencia) a ser el objeto del entendimiento (segundo universal, negación de la fuerza como objeto sensible). El primero es la fuerza contenida o la fuerza como sustancia; el segundo, la fuerza como interior de las cosas o la fuerza como concepto en cuanto concepto.
La existencia de las dos fuerzas en tal movimiento hace que su ser sea más bien puro ser-puesta mediante otra (o sea, signifique desaparecer). No son extremos que retengan algo (para sí). Su esencia consiste en ello.
Esos extremos, por tanto, no tienen “en realidad ninguna sustancia propia que los portase”.
La verdad de la fuerza [como verdadero que es en sí, cf. 3.2] se queda en pensamiento. Y los momentos de su realidad [efectiva] se precipitan en una indistinta unidad que no es la fuerza acumulada, pues ella es uno de ellos, sino el concepto de fuerza en cuanto concepto (una universalidad).
El intercambio se da entre ellas. La solicitada es solicitante para la solicitante, pues es la fuerza represada la que convierte a la solicitante en medio universal [en que las manifestaciones se dan]. Sin fuerza por solicitar tampoco hay medio que solicite.
Eso otro que la solicita [bien como despliegue de materias, bien como uno] lo vemos darse inmediatamente como fuerza, pues se muestra como medio y como uno.
No se abandona el concepto de fuerza, pero se duplican las instancias. Vamos a verlo con más detalle.
Ocurre que las determinidades del ser solicitante y el ser solicitada se intercambian entre sí (pues la solicitación ha de ser solicitada [ya que la desempeña una fuerza]). [Lo que es solicitante, es también solicitado; y lo solicitado, solicitante].
Fuerza denomina ese movimiento o tránsito, que tiene dos momentos: la manifestación o exteriorización de ella (en materias libres o autónomas) y el retroceso [o repliegue] como fuerza contenida o fuerza [poder o facultad] propiamente dicha.
Ahora bien, la diferencia entre los momentos está en el pensamiento.
La fuerza es lo universal incondicionado, [el pensamiento de] algo que lo que es para otro lo es en sí [potencia activa]; dicho de otro modo: la diferencia tenida por uno mismo. Aquí la manifestación es tan sustancial como la fuerza [o poder]. Tiene dos lados autónomos, pero es el todo. [La fuerza es el medio-uno].
Hay que considerar el movimiento del hacerse autónomos los momentos y suprimirse/superarse entonces.
Este movimiento [¡atención!]] no es otra cosa que el movimiento del percibir, en que el percipiente y lo percibido resultan uno, pero quedan igualmente vueltos para sí.
[Dicho paradójicamente:] La fuerza es una cara o lado de su concepto. A saber: el lado del extremo sustanciado, puesto bajo la determinidad del Uno.
De modo que el darse de las materias desplegadas resulta ser otro que la fuerza, ofrece el aspecto de algo que se añade... y la solicitase [?].
Pero siendo necesario que la fuerza se manifieste, ella tiene en sí misma eso otro. En realidad ella se ha manifestado [ya] y lo que habría de ser otro es ella misma. Existe, pues, como medio de las materias desplegadas.
Ahora bien, es igual de esencial la supresión/superación de esas supuestas materias que se darían de por sí o, lo que es lo mismo, la fuerza es esencialmente uno. Cuando queda puesta como medio, empero, ese ser uno queda como algo distinto de ella; con lo cual ella tendría su esencia [paradójicamente] fuera de ella.
También ese ser uno que queda fuera la solicita a la reflexión en sí, a la supresión/superación de la exteriorización. Así desaparece el ser uno como otro.
El resultado de 2 no es puramente negativo: se denuncia una abstracción, pero se afirma entonces que la contraposición absoluta queda puesta como un mismo ser.
Este resultado tampoco es puramente formal: el contenido tomado por verdadero en la percepción se disuelve en la unidad de la forma, pertenece a ella. Todo contenido es una manera del ser-para-sí y el comportarse-respecto-a-otro y la verdad de ello es lo [que llamamos lo] universal incondicionado [este teorema es clave y parece un anticipo].
Lo verdadero que ha resultado es (un verdadero que es) en sí, todavía no concepto, carece todavía del ser-para-sí de la conciencia. Algo que el entendimiento busca, procura, garantiza. Todavía se limita a aprehender (no participa en la libre realización de su ser), aunque ahora como conformar.
[La meta de A que] veremos debutar [es] una conciencia concipiente.
Lo universal incondicionado es de ahora en adelante el verdadero objeto para la conciencia, pero sólo en cuanto objeto de ella.
[Se puede decir que] la conciencia no ha aprehendido todavía su concepto en cuanto concepto. El objeto es en sí concepto al haber retornado a sí a partir de su relación con otros. Pero la conciencia no se reconoce todavía ahí [o en ese concepto].
Para nosotros, sin embargo, ese objeto está hecho por el movimiento de la propia conciencia, de modo que (o hasta el punto de que) la conciencia está entretejida con el devenir de ese objeto.
Conciencia y objeto son, para nosotros, la misma reflexión.
Para la conciencia, empero, el objeto sigue siendo lo esencial, de lo que ella se retira.
[Recapitulación:]
La individualidad sensible desaparece y se convierte en universalidad (sensible). La individualidad emerge [aquí] como verdadera individualidad: como ser-en-sí del uno (como un estar reflectido en sí mismo).
Hemos visto dos esfuerzos por mantener separados los extremos dichos, que no funcionan: la distinción de aspectos (uno-también) y la distinción entre lo esencial y lo inesencial (diferencia absoluta y múltiples características).
Lo verdadero [la cosa] se revela [en ambos] como teniendo por esencia suya la universalidad carente de distinción y determinación.
El llamado sano sentido común (o entendimiento humano percipiente [luego el entendimiento está ya en 2]) es el juego de los poderes de las vacías abstracciones de la individualidad y la universalidad (a la individualidad contrapuesta). Va de un lado para otro (sofísticamente) y se resiste así a la verdad.
La filosofía (propiamente) se adueña de esas determinidades (en lugar de tomarlas por lo verdadero y quedar a merced de ellas). El entendimiento percipiente no se percata de que ellas se han adueñado de él, y las trata como contenidos sólidos.
En verdad la naturaleza de esos seres (esencias o determinidades) quiere llevar al entendimiento corriente a ponerlos juntos y, por medio de ello, a suprimirlos/superarlos.
[Conclusión (y 2):] El objeto queda suprimido y superado en esas determinadades puras; tanto como en su ser sensible en 1.
El universal condicionado por lo sensible (con el que arranca 2) está afectado por la oposición, de modo que se divide en los extremos de la individualidad (lo uno) y la universalidad (el también, la comunidad).
Al estar aquí en unidad ambas determinidades, resulta la universalidad absoluta incondicionada; con la que accedemos al reino del entendimiento.
Conclusión: cae la diferencia entre ser para sí y ser para otro; o...
El objeto es en uno y el mismo respecto lo contrario de sí mismo: para sí en cuanto es para otro, para otro en cuanto es para sí.
Ambas cosas (ser para sí, relación con otro) son tan esenciales como inesenciales.
[Otro resumen:] Tener una propiedad esencial que constituye el ser simple es contener en sí la diversidad. Esa diversidad necesaria no puede ser inesencial (pues si necesaria, esencial).
En resumen: una negación absoluta [o una diferencia absoluta] es una negación que sólo se refiere a sí misma, pero que, por referirse a sí misma, se suprime [hebt sich auf] a sí misma.
La negación absoluta tiene su esencia en otra cosa.
La diferencia esencial distingue la cosa de las demás y ha de mantenerla [a la cosa] para sí.
[Pero estas determinaciones son contradictorias:] La cosa sólo es cosa, o uno, cuando no está en [esa] relación con otras. Precisamente el carácter absoluto de la cosa y su consiguiente contraposición consiste en un comportamiento respecto a otras.
La cosa es esencialmente ese comportamiento. De modo que la cosa se va a pique.
Esa distribución de lo contradictorio [según se verá] alcanzará a la cosa misma...
Por de pronto hay en la cosa una diversidad esencial (cada cosa está determinada como algo distinto) y otra inesencial (puesto que la cosa está simplemente determinada; o, dicho de otro modo: no es distinta de sí, sino de otras)... aunque necesaria.
Dicho de otro modo: el objeto le es ahora a ella en ese movimiento entero.
La cosa es un doble ser-distinto, pero también es una. Todo recae en ella: el ser para sí, el ser para otro y el ser uno de ambas cosas.
La contradicción que nos aparece en lo que el objeto es se divide en dos objetos (la unidad consigo misma de la cosa queda perturbada por otras cosas).
Mirando hacia atrás la conciencia encuentra que no es sólo su percibir lo que comporta tal diversidad de aspectos (Uno y También, ahora en el objeto, ahora en ella), sino que es más bien lo verdadero mismo o la cosa lo que se muestra de ese doble modo.
