La experiencia (que la conciencia hace de sí) comprende la totalidad de las figuras de la conciencia, hasta el punto en que ella se despoja de la apariencia (Schein) de habérselas constantemente con algo ajeno, de verse afectada por algo ajeno que es otra cosa que ella y, simplemente, para ella.
Sigue el mismo curso que seguirá la lógica, pero no abstractamente (o en su puridad), sino como el curso de una experiencia, de aquello que es para la conciencia.
El nuevo objeto aparece necesariamente por medio de una inversión de la conciencia (lo que antes era tomado por lo verdadero ahora es sólo lo verdadero para ella). Pero somos nosotros quienes aportamos esta perspectiva.
La diferencia que parece existir entre esta experiencia y la experiencia general es que en esta última diríase que el nuevo objeto aparece sin más.
Con la perspectiva aportada por nosotros la serie de las experiencias se eleva a curso científico. Es un perspectiva que deberíamos adoptar.
Lo que para la conciencia es sólo objeto, para nosotros tiene una historia.
La experiencia es el movimiento (diálectico: en el que lo que parecía ser tal resulta ser su contrario) por el que surge un nuevo objeto al convertirse lo que es en sí en algo relativo a ella (el ser para ella de aquello en sí).
[Lo interesante es que] eso que era tomado por norma y ahora aparece sólo como la norma para ella llega a ser su nueva norma...: “Pero con esto el ser para ella de ese en-sí es lo verdadero, lo que significa que es la esencia o su objeto”.
La conciencia se examina a sí misma (examen que nosotros, simplemente, contemplamos). Es decir, que no sólo el crierio y aquello que hay que examinar están dados en la conciencia, y no hemos de aportarlos nosotros, sino que, además, nos vemos dispensados del trabajo del examen.
Luego la filosofía es pura contemplación... (esto se matiza en 0.15).
El examen en ella viene dado porque la conciencia es conciencia del objeto y conciencia de sí misma (de su saber del objeto).
[Nótese que ahí el objeto es lo que antes fue denominado el en-sí o lo esencial].
Como es ambas cosas, también sabe de la congruencia o incongruencia entre uno y otro.
Hay una distinción presente en ella, que permite el examen.
Ojo, al cambiar su saber, cambia también su criterio (su objeto). Parecería que ha de ajustar el saber al objeto, pero el objeto es relativo al saber... (“el criterio del examen cambia cuando aquello para lo que debería servir como criterio no resiste el examen”).
Pero en realidad la conciencia contiene ambos momentos y tiene que comparar cosas que están a su disposición: el criterio (el en sí o esencia) y el saber (el ser para ella de ese en sí o esencia).
El patrón (vara de medir, criterio, norma) lo encontramos “en aquello que la conciencia, dentro de sí, declara como o toma por el en-sí o lo verdadero”.
Lo esencial es (fijarse en el hecho de) que ambos momentos recaen dentro del saber que investigamos (el saber que deviene, aparece, la conciencia).
Luego no hemos de aportar criterios externos.
Al investigar la verdad del saber parece, digo parece, que el criterio recae en nosotros o que no lo hay (para ello), pues aquello que el saber sea en sí ha de serlo para nosotros, o no será saber.
Luego en este terreno las cosas son aún más difíciles.
Para resolver este problema hemos de recordar las determinaciones de la conciencia: que en ella se distingue el saber (o ser para la conciencia) de la verdad (o ser en sí).
Lo referido al saber es asimismo distinto de él y es sentando como siendo también fuera de esta referencia.
Hay, por tanto, para la conciencia una diferencia interna.
(Dirá) Algo, también provisional y general, sobre el método de la ejecución... de lo que podríamos llamar el comportamiento de la ciencia relativo al saber que se manifiesta o el examen de la realidad del conocimiento.
El examen de la realidad del conocimiento no parece poder hacerse sin contar con un criterio o patrón básico, pero ninguno está por de pronto justificado.
[Atención: Este párrafo aparece dividido, por error, en la traducción de Manuel Jiménez].
La meta, igual que la serie, está fijada.
La conciencia es para sí misma su concepto y según él se muestra insatisfecha hasta que concepto y objeto se corresponden: la progresión hasta entonces es irrefrenable.
La diferencia entre la conciencia y lo natural es que aquella tiene dentro de sí su propio concepto, esto es, su propio fin. Según él está juzgándose constantemente a sí misma (autoexamen), y cambiando en consecuencia.
Así sufre una violencia que le lleva a superar el miedo a perderse, el miedo a la verdad que se cierne sobre ella.
Este avance no es puramente negativo (como presume el escepticismo): surgen en cada ocasión nuevas figuras (o formaciones) de la conciencia, por necesidad.
Es un camino de desesperación (más que del que no está seguro de sí, el de quien viene a estar seguro de que no) o la consumación del escepticismo.
No se trata de despejar unas dudas. De, al final, dejar las cosas que estaban, aunque sobre más sólidos fundamentos.
Para empezar porque es un examen que afecta a los conceptos mismos (y no sólo a las afirmaciones hechas con ellos).
Tampoco es el recelo contra toda autoridad, en beneficio de la propia.
Hay que dirigir el escepticismo a la historia detallada de la formación de la conciencia. Es la única manera de someter a examen la verdad. Otros intentos más directos fracasan (cf. 0.2).
La presentación de (la manifestación de) la ciencia es el camino de la conciencia (natural) en dirección/que llega al saber verdadero/absoluto.
Hay que llevar las pretensiones generales de la conciencia a un punto de vista en que puedan satisfacerse.
Es un camino de purificación: la conciencia se libra de representaciones más o menos naturales o inmediatas.
Avanza por la experiencia hasta completar el conocimiento de sí misma.
[Nuevo comienzo:]
Abandonemos esas representaciones (naturales), que son contigentes y arbitrarias y quieren librarnos del esfuerzo de la ciencia, y observemos la manifestación o aparición de la ciencia, aunque de entrada no esté justificada ella misma.
¿Qué es la ciencia? Es, parece, la pretensión de un saber absoluto. Hegel acepta que esa pretensión deba justificarse (hay que molestarse por alcanzar esa justificación, contra otros idealismos). Y no basta apelar al barrunto, en el saber no verdadero, de la ciencia.
Así que la ciencia precisa de una introducción (nosotros...). Nos proponemos la exposición del saber que aparece o se manifiesta (que deviene).
Sólo lo absoluto es verdadero, y sólo lo verdadero es absoluto (cf. 0.1, donde lo absoluto se equipara a la cosa en sí misma considerada o al margen de nuestro saber de ella).
En fin, que no hay lo verdadero al margen de lo absoluto. El conocimiento, presupuesto, es también lo absoluto.
Lo absoluto es lo no relativo. No podemos concebir lo que es en sí como algo que deja fuera de sí la conciencia y el conocimiento.
La ciencia procede más despreocupadamente.
Y es que las reservas escépticas a propósito del conocimiento presuponen mucho como verdadero. Así que a quien piensa que sin ese tipo de examen no puede comenzar a hacerse ciencia honradamente se le puede decir que quien no ha aclarado el significado de ciertos términos y pretende ya saber algo al respecto tampoco puede comenzar a plantear reservas de tipo escéptico.
El temor al error resulta ser temor a la verdad, porque el temor a que el conocimiento no sea como debe presupone el conocimiento mismo como algo verdadero: el recelo primero es un recelo respecto de lo verdadero (en forma de conocimiento).
Para empezar se rechaza la necesidad de comenzar, en filosofía, por componer una epistemología (que sirva criterios ontológicos) que haga un examen del conocer.
El conocimiento no es un medio, porque un medio presupone una separación que difícilmente va a poder ser salvada. Si hay conocimiento, no es un medio.
La preocupación por el rendimiento del conocimiento debe desembocar en la convicción de que en la representación natural (según la cual el conocimiento es un medio) hay un contrasentido.
