Para empezar se rechaza la necesidad de comenzar, en filosofía, por componer una epistemología (que sirva criterios ontológicos) que haga un examen del conocer.
El conocimiento no es un medio, porque un medio presupone una separación que difícilmente va a poder ser salvada. Si hay conocimiento, no es un medio.
La preocupación por el rendimiento del conocimiento debe desembocar en la convicción de que en la representación natural (según la cual el conocimiento es un medio) hay un contrasentido.
El párrafo habla de dos tipos de medio: el "instrumento", por el cual daríamos alcance o nos acercaríamos eso que queremos conocer, y el "medium", a modo de éter o fluido en el que se transmite lo que podemos conocer. En ambos casos, no obstante, tenemos el mismo problema: una mediación intervencionista que pone en duda la fidelidad del logro.
ResponderEliminarIntuitivamente que la filosofía debe poder saber que es la verdad. Tal noción de conocimiento tiene en su base de comprensión la distinción entre conocimiento como instrumento y la verdad (que en este caso está identificado prematuramente con lo Absoluto).
ResponderEliminarTal distinción y en concreto la definición del conocimiento como un instrumento implica un contrasentido.
Podemos caracterizar un instrumento:
-en virtud de su capacidad transformadora. Transforma la noción de Absoluto o nos lleva al punto inicial de análisis de lo absoluto.
-en virtud de su capacidad pasiva. Distorsiona su objeto, lo Absoluto. En mi opinión tal presentación constituye un objetivo claro, desentrañar de manera introductoria, cual es la naturaleza de lo Absoluto.
Este primer párrafo de la Introducción deja meridianamente claro que el gran interlocutor será Kant (lo cual no impide que vaya habiendo otros). La idea "bien natural" de la primera frase es una idea kantiana (cf. Crítica de la razón pura, A 3 s./B 7 s.): antes de llegar a la cosa misma en filosofía hay que ponerse de acuerdo sobre el conocimiento.
ResponderEliminarDiría que también designa una deriva kantiana la frase: "Esta preocupación y estos recelos tienen incluso que transformarse en la convicción de que [...] entre el conocimiento y lo Absoluto no tiene más remedio que producirse un límite que simplemente los separa".
También es kantiano el primer concepto que la Introducción tiene de lo absoluto: "aquello que es en sí".
No estoy de acuerdo con algo que dijo Domingo (pero puedo no haber entendido): ¿qué tiene de "prematura" la identificación de la verdad con lo absoluto? Yo diría que es, si acaso, provisional.
ResponderEliminarDebo aclarar que el comentario que hice pertenece al esquema que estoy realizando de la introducción, solamente es un esquema y lo publiqué a modo de prueba. Independientemente de esta justificación estoy de acuerdo con que la palabra correcta seria provisional más que prematura en el siguiente sentido. En mi opinión, en los párrafos siguientes ya se vislumbra cuál es la naturaleza de lo Absoluto, aunque no todas sus consecuencias a nivel epistemológico...
ResponderEliminarDesde Descartes – por poner un hito – hasta Hegel (aunque no se incluye en esta línea), la filosofía ha venido comenzando por una epistemología. Suele caracterizarse la Modernidad (filosófica) por el giro epistemológico; así, autores como Descartes, Hume o Kant, entre otros, dedican gran parte de sus obras a tratar el problema del conocimiento. De este modo, la filosofía comienza por una teoría del conocimiento o epistemología, es decir, por un análisis del conocimiento. Dicho análisis, según Hegel, parte de un presupuesto: el conocimiento es una medio para llegar a la verdad.
ResponderEliminarHegel, creo, en este primer párrafo va a poner en cuestión este “método” que ha seguido la filosofía. Y lo va ha poner en cuestión porque, si el conocimiento fuese en realidad un medio, nunca podríamos conocer el en-sí, es decir, la verdad o, lo que es lo mismo, nunca tendremos un conocimiento verdadero.
De este modo, la “crítica” –vamos a llamar así a ese procedimiento que ha venido llevando la filosofía hasta Hegel a la hora de enfrentarse al problema del conocimiento – que se aplica a esclarecer qué o en qué consiste el conocimiento será, a la postre, una deformación del mismo. Y, si sustraemos de ella la deformación que ha introducido en la cosa que estudia –en este caso, el conocimiento– nos quedaremos tal y como estábamos antes de comenzar dicha crítica. Este es, pues, uno de los problemas que origina concebir el conocimiento como un medio. Al ser un medio, estamos aplicando o utilizando dicho medio para conocerse a sí mismo, con lo que obtendremos las mismas consecuencias que al aplicarlo a cualquier otro objeto.
Según entiendo yo, Hegel nos habla de que el conocimiento no puede ser un medio (como bien se ha dicho más arriba), pero mi pregunta sería la siguiente. Creo que según esta visión solo puede haber una manera de acercarse al absoluto o a lo verdadero, que solo hay un camino, puesto que, si entendemos el conocimiento como un medio habrá diferentes caminos y no sabremos por cual empezar a andar, así que, solo habrá un modo de acercarse a lo absoluto, según esto: ¿Solo habrá una manera de llegar a la verdad (o lo absoluto) porque el mismo camino (el conocimiento) está ya dentro de lo absoluto?
ResponderEliminarLo absoluto, la verdad es posible porque “está ya” de alguna manera en nuestra conciencia, y creo que en este párrafo solo quiere señalar la condición de posibilidad de lo Absoluto. Y en ese sentido, solo hay una manera de llegar a lo absoluto y es desde la conciencia. Si hay conciencia hay verdad dicho de una manera tosca. Si aceptamos que lo Absoluto está contenido en nuestra conciencia, ¿cómo podemos dar cuenta de lo absoluto? ¿Cómo se manifiesta lo absoluto? Aquí se plantea la cuestión de si es posible la epistemología, y de qué manera. Dar las respuestas a tales cuestiones es una de las tareas de la fenomenología.
ResponderEliminarHegel realiza en este párrafo una clara crítica a la concepción moderna del conocimiento que lo entiende como un instrumento mediante el cual podemos alcanzar lo absoluto y verdadero. Su preocupación es doble: por una parte dice que debemos tener en cuenta la existencia de diversas formas de conocimiento de acuerdo con el objetivo que queremos alcanzar. Por otra parte, también debemos analizar la naturaleza y limitaciones del conocimiento.
ResponderEliminarNo obstante la idea principal que se expone en este primer párrafo quiere convencernos del contrasentido que supone intentar llevar a la conciencia lo absoluto en sí mismo. Dice Hegel que si consideramos el conocimiento como una forma de mediación que nos hace acceder a lo que las cosas son en sí mismas, estamos equivocados. Si suponemos que es un instrumento (medio activo) se dará una transformación del objeto gracias a nuestra actividad intelectual, dicho de otro modo, en este ejercicio activo nosotros somos los que le damos a la cosa forma y figura. Por lo tanto, no hemos conocido la cosa en sí misma sino de forma mediada. Si por otra parte lo consideramos como un medio pasivo, también existe una mediación: la cosa me afecta pero aún así no la conozco en sí misma sino a través de ese medio pasivo que hemos supuesto que es el conocimiento. En conclusión, el contrasentido consiste en que tenemos como objetivo conocer la verdad de las cosas, conocer las cosas en sí mismas. Sin embargo, sea nuestro conocimiento activo o pasivo este siempre viene mediado, lo que nos lleva a afirmar la contradicción que conlleva pensar el conocimiento como un simple instrumento que media entre nuestra conciencia y lo que las cosas son en sí mismas.
La epistemología tal como la entiende Hegel debe superar la distinción interno/externo que subyace a la consideración del conocimiento como medio y que irremediablemente nos lleva al escepticismo. ¿Porqué considerar que la distinción interno/externo subyace a la noción del conocimiento como medio?
ResponderEliminarHegel en esta primera parte de la introducción está formulando la cuestión de si la epistemología es posible, es decir, tiene sentido que nos planteemos la cuestión de si es posible el conocimiento, siendo la filosofía el conocimiento real de aquello que es la verdad. Desde Descartes hasta Kant la epistemología tiene en su base conceptual la relación sujeto –objeto. El conocimiento es un medio para llegar a la verdad donde las representaciones que ocurren en el interior del sujeto se relacionan con los objetos de un mundo externo. La distinción adquiere en Kant una cierta radicalidad cuando compara las representaciones que un sujeto tiene de los objetos y las cosas en sí mismas (estas consideraciones sobre Kant son excesivamente generales pero útiles para elucidar el hilo conductor de la introducción). Hay una distancia entre nuestras representaciones y lo que las cosas son en sí mismas, nos representamos el mundo como si fuera el mundo, pero en realidad nada sabemos de las cosas en sí mismas. Podemos representarnos el mundo pero hay una distancia entre nuestras representaciones del mundo y el mundo que no puede ser salvada y parece que no podemos apelar a ningún tipo de tribunal (Dios, las categorías…) para determinar de esta manera, si es verdadero el contenido de mis representaciones en relación con el mundo. Para Hegel, es intolerable tal consideración del conocimiento como medio por que implica un contrasentido. Como se configura el contrasentido es el siguiente paso que Hegel da en su introducción. Dejando de un lado los detalles de su argumentación, para Hegel en una demanda inevitable de responsabilidad, con una elegante reducción al absurdo, concluye que si el conocimiento es un medio para llegar a la verdad entonces debemos aceptar la posibilidad del escepticismo inexorablemente. En el seno de mis representaciones y de las cosas en sí mismas el escepticismo es posible e inteligible. Si es verdadera la relación interno/externo el escepticismo es irrefutable. Así pues en líneas generales podemos aventurar que la distinción entre lo interno y lo externo, y la consideración del conocimiento como medio, en definitiva, articulan una dimensión estática del conocimiento. La consideración de la dimensión estática del conocimiento tiene la ventaja didáctica de mostrar la característica fundamental de la conciencia, su carácter modular y atómico frente al mundo. Esta consideración se contrapondrá a la dimensión dinámica, que Hegel propone en la introducción, a partir de lo absoluto como concepto.
COMENTARIOS A LA INTRODUCCIÓN
ResponderEliminarMe parece una incoherencia que abra la introducción diciendo que rechaza la necesidad de hacer una nueva epistemología cuando lo que se propone es refundar la filosofía como ciencia (0.4, 0.5) quitando todo lo que de espurio ha tenido en el pasado, precisamente, por utilizar métodos y conceptos que no poseen el rigor de lo científico. Más adelante dirá que siempre es necesario un patrón aunque éste pertenece a la propia conciencia y no a algo externo a ella (0.9, 0.12, 0.13, 0.15). Creo que desde la misma introducción de la Fenomenología lo que hace Hegel es fundar una nueva epistemología, de hecho comienza cuestionando las que le preceden (por eso su gran referente es Kant, pero también el escepticismo, el empirismo y el mismo idealismo), así lo primero que hace es criticarlas en sus fundamentos más básicos: la idea misma de conocimiento como “bien natural”, como medio o como instrumento de aprehensión de la realidad (0.1), la terminología sobre la que se ha construido la representación del conocimiento escéptico (0.2) y la de la filosofía moderna en su integridad (0.4), la identidad que establece el empirismo entre dato sensible y conocimiento (1.18), etc. Lo que se propone hacer (que es la consumación del escepticismo para superarlo) no afecta sólo a las afirmaciones sino a los conceptos mismos puesto que se trata de desvelar el desarrollo de la conciencia hasta llegar a ciencia (0.6 y 0.10).
Afirma Hegel:
La serie de configuraciones que la conciencia recorre por este camino es más bien la detallada historia de formación de la conciencia misma en su elevarse a la ciencia (p.184)
Pero como aquí, de lo que se trata es de ver aparecer la ciencia misma, resulta que todavía ni la ciencia misma, ni ninguna otra cosa, se ha justificado o se han justificado como la esencia o el en-sí, ahora bien, sin tal cosa no parece que pueda haber examen ninguno. (p.188)
O sea, que de ese examen lo que va a resultar es un nuevo conocimiento y una nueva ciencia del conocimiento. Vamos, que es una enmienda a la totalidad de la epistemología al uso y la construcción de un nuevo paradigma bajo el cual la filosofía alcanzará la verdad absoluta y el estatuto de ciencia ¿cuál es ese nuevo paradigma? la creencia de que la conciencia se da el criterio a sí misma e igualmente inscrito en ella está lo que ha de examinar, esta identificación entre sujeto y objeto de conocimiento acaba con los conceptos escindidos sobre verdad y conocimiento al mismo tiempo que hace innecesaria la definición de una epistemología.
Pero no sólo por este lado de que concepto y objeto, de que criterio y aquello que hay que examinar conforma a ese criterio están ambos presentes en la conciencia misma, no sólo por ese lado, digo, se vuelve superfluo cualquier añadido por nuestra parte, sino que también nos veremos eximidos del esfuerzo de comparar y de realizar el examen propiamente dicho, de manera que como es la conciencia la que se examina ella sola, por este lado a nosotros no nos quedará sino puramente mirar. Pues la conciencia es, por un lado, conciencia del objeto y, por otro lado, conciencia de ella misma, conciencia de aquello que para ella misma es lo verdadero, y conciencia de su saber acerca de ello (p.190).
Pero poco después añade:
Pues el saber existente es esencialmente un saber del objeto, y, por tanto, al cambiar ese saber cambia también el objeto, pues el objeto pertenecía esencialmente a ese saber… el criterio de examen cambia cuando aquello de lo que ese criterio viene a ser criterio no se sostiene en el examen, y el examen no es entonces solamente un examen del saber, sino también un examen se su criterio (p. 191).
Y , sin embargo, a pesar del reconocimiento de que la verdad se redefine con cada nuevo criterio (y/o viceversa), reúne el en sí y el para sí en una misma entidad en un movimiento dialéctico al que llama experiencia (0.15, 0.16) para finalmente afirmar que
La experiencia que la conciencia hace acerca de sí misma, por su propio concepto habrá de contener nada menos que toso el sistema de la conciencia, o lo que es lo mismo, o lo que es lo mismo: habrá de contener nada menos que todo el reino de la verdad del espíritu… se sacudirá la apariencia de una diferencia entre el serle manifiesto algo, o lo que es lo mismo: alcanzará un punto en el que el fenómeno se volverá igual a la esencia. (p.194)
En definitiva, desde mi punto de vista, el hecho de definir la verdad como algo en proceso de continuo avance, esencia que sólo se revela en su plenitud en la totalidad de su desarrollo en el cual lo falso se revela como figuras determinadas que pertenecen al mismo camino, el reconocimiento de que todo saber está vinculado a condiciones históricas, la identificación entre realidad y razón, verdad y absoluto; la creencia de que de la autoconsciencia surge todo un mundo de la nada (fragmento del programa de la filosofía idealista de 1796), la afirmación de que existe una vinculación entre saber y autoconciencia que a su vez se funda en el reconocimiento del otro, la visión de una conciencia que explora su libertad en sí misma y es portadora de su propio fin, todo ello son claves de una nueva epistemología, más aún, también de una nueva ontología y una nueva antropología, además de una nueva filosofía de la historia.